Rubarubu #216
The Unquiet Woods:
Sebuah Keberanian Memeluk
Ecological Change and Peasant Resistance in the Himalaya
Bayangkan hutan pinus dan rhododendron di Uttarakhand. Angin di sana berbisik bukan hanya tentang keindahan alam, tetapi juga tentang luka panjang. Dalam The Unquiet Woods: Ecological Change and Peasant Resistance in the Himalaya (1989), Ramachandra Guha mengajak pembaca untuk tidak melihat petani Himalaya sebagai korban pasif modernisasi, melainkan sebagai agen sejarah yang gigih. Buku ini menelusuri satu setengah abad perubahan ekologis di kaki Himalaya—dari masa sebelum kolonialisme Inggris, melalui kebijakan kehutanan ilmiah kolonial, hingga lahirnya Gerakan Chipko yang kelak menjadi salah satu ikon gerakan lingkungan dunia.
Sosiologi Dominasi dan Perlawanan
Dalam bab pembuka, Guha mengkritik dua pendekatan umum terhadap protes kelas bawah. Pertama, pendekatan indologis yang meromantisasi komunitas pedesaan sebagai harmoni abadi. Kedua, pendekatan marxis ortodoks yang mereduksi perlawanan petani sebagai refleks mekanis dari kontradiksi kelas. “Peasant resistance has too often been seen either as a spontaneous, pre-political reaction to hunger or as a reflex of structural contradictions. What is missing is a sense of agency, of the moral and cultural world within which the peasant acts” (Guha, 1989, hlm. 12).
Guha meminjam konsep “lanskap resistensi” dari kalangan sejarawan subaltern—sebuah pendekatan metodologis yang menjadi kunci untuk memahami mengapa ia bisa menulis buku ini dengan cara yang begitu berpihak pada petani. “Sejarawan subaltern” merujuk pada kelompok intelektual, terutama dari Asia Selatan, yang tergabung dalam aliran historiografi bernama Subaltern Studies. Mereka berusaha menulis ulang sejarah dari perspektif kelas bawah atau mereka yang termarginalkan, bukan dari perspektif elite—baik elite penjajah maupun elite nasionalis.
Umumnya, buku sejarah India bercerita tentang para gubernur jenderal Inggris, atau tentang perjuangan Gandhi dan Nehru. Cerita para petani yang membakar hutan, atau suara perempuan desa yang berdemo melawan kerja paksa, nyaris tidak muncul—kalaupun ada, mereka hanya digambarkan sebagai “korban” atau “kerumunan yang marah”. Para sejarawan subaltern, yang dipelopori Ranajit Guha (tidak ada hubungan keluarga dengan Ramachandra Guha), merasa ada yang keliru dengan cara penulisan sejarah yang elitis semacam ini. Mereka mengambil istilah “subaltern” dari pemikir Marxis Italia, Antonio Gramsci, yang menggunakannya sebagai kode untuk menyebut kelas-kelas masyarakat yang tunduk pada hegemoni kelas penguasa, seperti petani dan buruh.
Maka lahirlah Subaltern Studies sebagai proyek intelektual dengan tujuan yang revolusioner: memberi suara kepada mereka yang tidak bersuara, menunjukkan bahwa para petani dan kelompok marginal bukanlah objek pasif sejarah, melainkan agen sejarah yang sadar dan mampu bertindak. Karya monumental Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (1983), menjadi fondasi aliran ini. Di dalamnya, ia mengupas “anatomi” pemberontakan petani—bukan sebagai ledakan kemarahan yang kacau, melainkan sebagai tindakan politik yang memiliki logika, kesadaran, dan solidaritasnya sendiri. Ia tidak berhenti pada laporan resmi kolonial tentang “kerusuhan petani”, melainkan membaca di antara baris-barisnya: lagu protes, ritual, cara petani membakar istana tuan tanah, atau bagaimana kabar disebarkan dari desa ke desa.
Buku inilah yang sangat memengaruhi Ramachandra Guha dalam membaca “lanskap perlawanan” di Himalaya—mengunjungi desa-desa, mewawancarai perempuan petani, dan menggali tradisi dhandak (desersi massal) di masa lalu untuk menunjukkan bahwa perlawanan terhadap penebangan pohon bukanlah hal baru yang dicetuskan aktivis kota, melainkan kelanjutan dari tradisi perlawanan petani yang sudah mengakar.
Tokoh penting lain dalam aliran ini adalah Gayatri Chakravorty Spivak, kritikus sastra dan filsuf yang membawa kajian subaltern ke tingkat yang lebih filosofis. Esainya yang terkenal, “Can the Subaltern Speak?”, justru mempertanyakan proyek awal Subaltern Studies itu sendiri: ketika seorang intelektual berusaha “memberi suara” kepada kaum subaltern, selalu ada risiko bahwa suara asli mereka akan kembali terdistorsi oleh kerangka berpikir sang intelektual. Kritik Spivak ini tidak melemahkan proyek subaltern, tetapi justru memperkaya dan memperdalam kesadaran etis dalam penelitian sejarah dan poskolonial—kesadaran yang juga tercermin dalam kehati-hatian Guha ketika menuliskan kembali suara-suara petani Himalaya.
Dengan kerangka metodologis inilah Guha memperkenalkan konsep “lanskap resistensi” (landscape of resistance): sebuah peta bukan hanya berisi garis kontur geografis, tetapi juga garis kontur moral. Hutan tidak hanya menjadi sumber kayu, melainkan ruang hidup yang sakral. Ketika negara kolonial dan pasca-kolonial mengklaim hutan sebagai “hutan negara” (reserved forests), mereka menghapus jejak-jejak kepemilikan komunal. Namun petani tidak diam. Mereka merespons dengan aksi-aksi kecil: menggembalakan ternak di area terlarang, memungut kayu bakar malam hari, atau menyembunyikan ladang berpindah di balik lembah. “The forest was not merely a resource to be exploited; it was a habitat, a temple, a granary, and a refuge. To alienate the forest from the peasant was to alienate the peasant from himself” (Guha, 1989, hlm. 45).
Pegunungan dan Penduduknya
Guha membawa pembaca ke Uttarakhand sebelum kedatangan Inggris, ketika wilayah ini terbagi menjadi kerajaan-kerajaan kecil seperti Tehri Garhwal dan Kumaun, di bawah pengaruh Gorkha dan kemudian Inggris. Di sinilah kasta, hubungan agraria, dan tradisi komunal terbentuk. Kasta Rajput dan Brahmana mendominasi, tetapi ada tradisi egalitarian yang kuat pada komunitas tertentu, terutama menyangkut peran perempuan yang sangat sentral. Perempuanlah yang mengumpulkan kayu bakar, air, dan merawat ternak—merekalah yang pertama merasakan dampak penebangan hutan.
Salah satu sistem paling brutal pada masa itu adalah begar—kerja paksa untuk raja dan pejabat. Seorang petani bisa dipanggil kapan saja untuk memikul barang, membangun jalan, atau menjadi kuli. Sistem ini tidak hanya eksploitatif secara ekonomi, tetapi juga merendahkan martabat. “Begar was the daily, tangible manifestation of the tyranny of the state over the peasant. It was a humiliation that carved itself into the bones and memories of the hills” (Guha, 1989, hlm. 67).
Namun jauh sebelum kehutanan ilmiah datang, masyarakat Himalaya telah mengembangkan sistem pengelolaan hutan yang cerdas. Mereka melindungi dev van (hutan dewa), tempat pohon tidak boleh ditebang karena dianggap sakral. Praktik van panchayat (dewan hutan desa) menjadi bukti bahwa ekologi dan budaya tidak dapat dipisahkan dalam kehidupan mereka.
Kehutanan Ilmiah dan Perubahan Sosial
Ketika Inggris masuk, mereka membawa “scientific forestry” ala Jerman—sebuah sistem yang memandang hutan sebagai pabrik kayu. Spesies seperti pinus (Pinus roxburghii) diprioritaskan untuk resin dan kayu komersial, sementara pohon-pohon yang berguna bagi petani (seperti oak untuk pakan ternak) diabaikan. Hasilnya adalah erosi, banjir di dataran rendah, dan kelangkaan sumber daya lokal. “Scientific forestry was neither scientific nor about forestry. It was about control—control over land, over people, and over the very definition of nature” (Guha, 1989, hlm. 89).
Di sinilah inti dari apa yang disebut Guha sebagai “dominasi”. Ketika hutan menjadi komoditas, manusia dipisahkan dari alam. Petani tidak lagi menjadi penjaga, tetapi pelanggar. Pengetahuan lokal dianggap primitif. Negara menciptakan hukum yang melarang petani mengambil kayu mati sekalipun—sesuatu yang sebelumnya adalah hak dasar. “The state forester looked at the forest and saw board feet of timber. The peasant looked at the same forest and saw fodder, fuel, medicine, and a god” (Guha, 1989, hlm. 102).
Pemberontakan sebagai Adat
Guha kemudian menghidupkan narasi kerajaan Tehri Garhwal, tempat raja dianggap sebagai “Bolanda Badrinath” (mulut Tuhan Badrinath)—penguasa absolut yang juga memiliki aura sakral. Namun, tradisi paternalisme raja diimbangi oleh hak rakyat untuk memprotes secara ritual. Bentuk protes paling terkenal adalah dhandak: desersi massal ke hutan untuk meninggalkan penguasa tanpa tenaga kerja.
Pada 1930, petani Rawain memprotes kerja paksa dan perambahan hutan dengan melakukan dhandak. Mereka pergi ke hutan, membangun kemah, dan menolak bekerja sampai tuntutan mereka dipenuhi. Ini bukan pemberontakan anarkis, melainkan perlawanan yang diatur secara moral. “The dhandak was a weapon of the weak, but it was also a moral economy in action. The peasant did not reject authority; he demanded that authority be just” (Guha, 1989, hlm. 134).
Gelombang perlawanan berikutnya, Kisan Andolan (1944–1948), lebih politis dan terorganisir, dipengaruhi oleh nasionalisme India. Namun Guha mencatat bahwa partai-partai nasional seringkali gagal memahami akar lokal perlawanan: mereka ingin menggulingkan raja, sementara petani ingin mengembalikan hak adat.
Dari sini Guha menyimpulkan bahwa perlawanan adat memiliki tiga karakteristik dasar: pertama, paternalism from below—petani menerima hierarki tetapi menuntut tanggung jawab moral dari atasan; kedua, ritualized protest—aksi seperti dhandak memiliki aturan dan simbolnya sendiri; ketiga, restorative goals—tujuannya bukan revolusi total, melainkan pemulihan tatanan yang adil. “Customary rebellion is a conversation between the powerful and the powerless, conducted through the language of tradition” (Guha, 1989, hlm. 156).
Pemberontakan sebagai Konfrontasi
Perlawanan mulai berubah bentuk dari dhandak menjadi konfrontasi terbuka. Pada 1921, gerakan hutan di Kumaun melibatkan pembakaran blok-blok hutan yang dilindungi—awal dari “politics of destruction” yang lebih strategis.
Guha menggambarkan ironi pahit dari era ini: saat hutan dijarah untuk kayu komersial, pemuda Himalaya justru terpaksa menjadi tentara atau pekerja di dataran rendah. Ekonomi money-order (kiriman uang) tumbuh, tetapi hubungan dengan tanah dan hutan semakin putus. Laki-laki pergi, perempuan tinggal. Beban ekologi sepenuhnya ditanggung oleh mereka yang paling rentan. “The money-order economy did not liberate the Himalayan village; it fragmented it. The forest was stripped, the men migrated, and the women inherited the ruins” (Guha, 1989, hlm. 189).
Guha juga bersikap skeptis terhadap romantisisasi “community management” yang seolah sempurna di masa lalu. Sistem adat, tegasnya, juga memiliki kelemahan, seperti eksklusi terhadap kasta rendah. Namun yang hilang akibat kolonialisme bukanlah sebuah surga yang murni, melainkan ruang dialog antara komunitas dan negara.
Chipko: Sejarah Sosial Sebuah Gerakan Lingkungan
Bencana banjir besar tahun 1970 di Sungai Alaknanda membuka mata banyak orang. Ribuan orang tewas. Banjir ini bukan sekadar “bencana alam”—bagi penduduk setempat, ini adalah pesan jelas bahwa hutan yang gundul tidak bisa lagi menahan air. Dari reruntuhan itulah benih Gerakan Chipko mulai tumbuh, pertama kali di Mandal (1972), digagas aktivis seperti Chandi Prasad Bhatt dan organisasi Dasholi Gram Swarajya Mandal. Mereka bukan kelompok anti-modern; mereka menginginkan industri berbasis hutan yang dikelola masyarakat sendiri, seperti pabrik alat olahraga kayu. “Chipko was not a Luddite attack on machinery. It was a demand for control—over raw material, over employment, and over the pace of change” (Guha, 1989, hlm. 214).
Kisah paling terkenal terjadi di Reni (1974). Ketika kontraktor penebangan datang, mereka tidak menemukan laki-laki desa—sengaja diundang menjauh ke kota lain oleh pemerintah. Yang mereka temukan adalah Gaura Devi dan perempuan-perempuan desa lain, berdiri di depan pohon-pohon dengan tubuh mereka sebagai perisai terakhir, memeluk batang-batang pohon untuk menghentikan penebangan. Guha menelusuri akar peristiwa ini yang jauh lebih kompleks daripada mitos heroik yang kemudian beredar luas. Seperti dicatat sejarawan Shekhar Pathak, penulis The Real Chipko, peristiwa ini menunjukkan bahwa orang biasa dapat mengubah jalannya sejarah.
Gerakan ini kemudian menyebar seperti api dalam semak: ke Tehri, dipimpin Sunderlal Bahuguna melalui puasa dan pawai; ke Kumaun, dengan corak yang lebih radikal dan berfokus pada hak hukum. Guha membedakan dua sayap gerakan ini—Bhatt yang pragmatis dan Bahuguna yang spiritual-ekologis.
Andolan Badyargarh, 1978–1979. Ada babak lain yang tidak kalah penting namun sering terlupakan dalam narasi heroik Chipko: Gerakan Badyargarh. Jika Reni adalah ledakan kemarahan yang relatif spontan, Badyargarh adalah organisasi perlawanan yang matang dan terencana. Di wilayah Tehri, penebangan komersial dimulai sekitar 1965 setelah jalan dibangun. Pada 1979, perusahaan kehutanan negara Van Nigam memberikan kontrak besar untuk menebang pohon chir. Penebangan berlangsung berbulan-bulan dan, menurut warga, sangat merusak—bahkan pohon-pohon muda ikut ditebang. Puluhan truk lalu-lalang setiap hari. Seorang kontraktor bahkan berkata dengan angkuh, “Hum bed ka koi hissa nahin choddenge” (“Kami tidak akan meninggalkan satu bagian pun dari pohon itu”).
Pada titik itulah para pekerja Sarvodaya, rekan dekat Sunderlal Bahuguna—Dhum Singh Negi, Kunwar Prasun, Pratap Shikhar, Vijay Jardari, dan lainnya—berkeliling desa untuk menyadarkan penduduk, sementara Vimla Bahuguna (istri Sunderlal) dan perempuan-perempuan lain memobilisasi para wanita desa. Gerakan ini secara resmi dimulai pada 25 Desember 1978, tetapi momentum sebenarnya datang ketika Bahuguna memulai puasa pada 9 Januari 1979, di sebuah gubuk penggembala tua di tengah hutan, di puncak dinginnya musim dingin Himalaya. Puasa itu menjadi titik kumpul bagi ribuan orang—lebih dari tiga ribu laki-laki, perempuan, dan anak-anak ikut serta, “satu orang untuk setiap pohon chir di hutan”.
Ketika ada upaya penebangan malam hari, warga bergiliran berjaga tanpa kekerasan—“himsa ka koi sawaal nahin tha”. Bahuguna akhirnya ditangkap polisi pada malam 22 Januari dan dipenjara di Tehri, tempat ia melanjutkan puasanya. Pada 26 Januari, pembacaan Bhagavad Gita dimulai di lokasi protes. Menghadapi perlawanan yang tetap teguh bahkan setelah pemimpin mereka ditangkap, kontraktor dan pejabat hutan akhirnya menyerah dan menghentikan penebangan.
Ada dua kejadian setelah kemenangan andolan ini yang menunjukkan betapa dalamnya kandungan moral Chipko. Pertama, ketika kontraktor meninggalkan para buruh penebangnya—yang bukan penduduk lokal, melainkan datang dari Himachal—penduduk Badyargarh justru memberi mereka makan dari toko jatah desa dan meminta pejabat meringankan penderitaan mereka. Kedua, ada kayu yang sudah ditebang sebelum Chipko dimulai dan tidak diizinkan dibawa pergi. Komite Perlindungan Hutan Badyargarh (BVSS) memutuskan bahwa kayu itu hanya akan dilepaskan setelah kebutuhan penduduk lokal terpenuhi, dengan prioritas pertama bagi individu dan desa yang belum mendapat jatah kayu; pendapatan dari penjualannya digunakan untuk meregenerasi hutan yang gundul. Meski mendapat peringatan keras dari pejabat, BVSS tetap pada pendiriannya. Ini bukan sekadar protes—ini adalah pembangunan alternatif yang dipraktikkan secara nyata.
Apa yang membuat Chipko begitu kuat? Guha menggali lebih dalam melalui penelitian lapangannya. Hampir semua orang yang ia wawancarai sadar akan pentingnya tutupan hutan dalam mengatur tanah dan air—tetapi kesadaran ekologis ini tidak lahir dari Chipko, melainkan sudah ada jauh sebelumnya. Di desa Badyar, misalnya, pemotongan rumput tidak pernah diizinkan di tebing curam yang menghadap permukiman, karena tanpa rumput dan semak, batu-batu besar akan meluncur turun saat musim hujan. Larangan itu sudah ada sejak lama; Chipko memperkuat, bukan menciptakan, kesadaran itu.
Solidaritas komunitas juga menjadi kunci. Ketika ada kritik bahwa andolan itu terlalu bergantung pada daya tarik pribadi Bahuguna, BVSS menjawab bahwa tanpa dukungan populer yang luas, gerakan itu akan berakhir begitu saja setelah penangkapan dan penahanan Bahuguna. Sementara itu, kegagalan pemerintah memenuhi kebutuhan dasar pendidikan, kesehatan, dan pekerjaan membuat keluhan warga terhadap pejabat terus terakumulasi. Seorang aktivis BVSS mengungkapkannya dengan lugas: “Humme thoda sa anaaz mila, jab usse bhi nahin paka sake, tho andolan karna pada” (“Ketika kami bahkan tidak bisa memasak sedikit biji-bijian yang kami punya, kami harus melakukan gerakan perlawanan”). Peserta Chipko bahkan dengan bangga mengenang bagaimana pejabat tinggi—sipil, kehutanan, maupun polisi—datang namun tidak berdaya menghentikan andolan.
Perempuan dan Chipko. Salah satu adegan paling menarik dalam catatan lapangan Guha terjadi di sebuah warung teh di desa Badyar. Seorang pensiunan tentara berpendapat keras bahwa partisipasi perempuan dalam Chipko adalah konsekuensi dari posisi inferior mereka dalam masyarakat bukit. Sambil menatap laki-laki yang berkumpul di sekitar warung, ia bertanya retoris: bila laki-laki bisa duduk santai minum teh, mengapa perempuan tidak? Tatapannya ke lereng bukit yang jauh, tempat perempuan sedang mengumpulkan kayu bakar, memberi jawabannya sendiri: mereka tidak ada di situ karena mereka punya pekerjaan yang harus diselesaikan. Pandangan sinis semacam ini mendapat cemoohan dari warga desa lain. Pemimpin perempuan setempat, Sulochana Devi, dengan tegas menyatakan bahwa keberhasilan Chipko bergantung pada perempuan, dan baginya gerakan ini hanyalah langkah pertama—perempuan perlu dididik dan mahar perlu dilarang agar kekayaan perempuan tidak disia-siakan (“ladkiyon ka dhan na khoya jaye”).
Chipko dalam sejarah perlawanan yang lebih panjang. Badyargarh bukanlah tempat asing bagi perlawanan. Pada 1948, wilayah ini menjadi lokasi gerakan tani besar-besaran yang berpuncak pada penggabungan kerajaan Tehri dengan provinsi Uttar Pradesh. Untuk memprotes pemerasan oleh pejabat raja, warga desa berkumpul di sebuah pameran keagamaan di Dhadi Ghandiyal, berbaris menuju ibu kota Tehri, merebut pos-pos di sepanjang jalan, dan secara simbolis mengganti pejabat korup dengan orang-orang mereka sendiri. Dhandak 1948 itu masih hidup dalam ingatan kolektif para petani Badyargarh, dan kepahlawanan mereka saat itu kembali digaungkan oleh pemimpin Chipko pada 1979. Ada banyak kesamaan antara kedua peristiwa: identifikasi pejabat sebagai eksploitator utama, keyakinan bahwa keadilan ada di pihak mereka, dan bentuk protes yang selalu dipandang memiliki sanksi moral-agama—jika pada 1948 petani dimobilisasi melalui pameran keagamaan yang diadakan setiap tiga belas tahun, pada Chipko ada pembacaan Bhagavad Gita.
Tiga filosofi lingkungan dalam Chipko. Salah satu pencapaian teoretis terpenting Guha adalah caranya membedakan Chipko dari gerakan lingkungan di Barat. Ketika gerakan lingkungan di negara-negara industri sering berfokus pada pelestarian alam dari manusia (seperti gagasan “wilderness” ala John Muir), Chipko lahir dari kebutuhan manusia akan alam. Ini bukan gerakan yang ingin mengusir manusia dari hutan, melainkan gerakan yang ingin memastikan hutan tetap dapat menghidupi manusia yang bergantung padanya.
Guha mengidentifikasi tiga filosofi yang hidup berdampingan dalam Chipko: pertama, filosofi “sumber daya untuk masyarakat” yang dipelopori Chandi Prasad Bhatt—pragmatis, berbasis kebutuhan ekonomi, namun tetap sadar ekologi; kedua, filosofi “pelestarian spiritual” yang dibawa Sunderlal Bahuguna, yang memandang pohon bukan sekadar kayu melainkan bagian dari ciptaan yang harus dihormati, dengan puasa, doa, dan pawai sebagai senjata utamanya; ketiga, filosofi “ekofeminisme” yang muncul dari partisipasi aktif perempuan, meski Guha mencatat bahwa peran ekonomi perempuan yang sentral dalam masyarakat Himalaya sesungguhnya sudah spesifik secara budaya, bukan semata akibat perubahan ekologi.
Ketiga filosofi ini—yang kadang tampak kontradiktif—hidup berdampingan dalam satu gerakan. Chipko tidak pernah menjadi monolit ideologis; ia adalah payung besar tempat berbagai keprihatinan berkumpul: kemiskinan, ketidakadilan, kerusakan ekologi, dan spiritualitas.
Akhirnya, pada 1980, pemerintah India melarang penebangan komersial di Uttarakhand di atas ketinggian 1.000 meter—sebuah kemenangan besar. Namun Guha memperingatkan bahwa Chipko bukanlah akhir, melainkan awal dari perjuangan yang jauh lebih panjang.
Petani dan “Sejarah”: Melampaui Eurosentrisme
Di bab terakhir, Guha melakukan lompatan besar dengan membandingkan konflik hutan di Himalaya dengan konflik serupa di Eropa pada abad ke-16 hingga ke-19. Ia mengajukan pertanyaan provokatif: mengapa konflik hutan di Eropa mereda, sementara di Himalaya terus berlanjut?
Jawabannya terletak pada perbedaan struktural. Di Eropa, industrialisasi yang berhasil menciptakan alternatif ekonomi bagi petani—mereka bisa pindah ke pabrik, menjadi buruh industri, atau bermigrasi ke kota. Hutan tidak lagi menjadi satu-satunya sumber kehidupan. Di Himalaya, industrialisasi gagal menyediakan alternatif semacam itu. Pabrik tidak datang ke perbukitan. Pemuda laki-laki terpaksa bermigrasi menjadi tentara atau buruh di dataran rendah, mengirim uang melalui sistem money-order, sementara perempuan dan orang tua tetap tinggal dan tetap bergantung pada hutan. “The persistence of forest conflicts in the former case and their eventual disappearance in the latter is indicative of the ecological limits to fully blown industrialization on the western model in ex-colonial countries” (Guha, 1989).
Di sinilah inti kritik Guha terhadap eurosentrisme dalam sejarah lingkungan. Model pembangunan ala Barat—yang mengandalkan eksploitasi sumber daya alam dan migrasi tenaga kerja ke pusat-pusat industri—tidak bisa begitu saja ditiru negara-negara bekas jajahan. Ekologi mereka berbeda, sejarah mereka berbeda, dan karena itu konflik mereka pun berbeda.
Relevansi untuk Situasi Dunia Saat Ini
Lebih dari tiga dekade setelah buku ini terbit, dunia menghadapi krisis iklim, kepunahan massal, dan ekspansi kapitalisme hijau yang seringkali meminggirkan masyarakat adat. Cerita dari Himalaya ini seperti cermin yang memantulkan tragedi Amazon, Kalimantan, dan lembah-lembah Afrika. Guha mengajarkan bahwa perlawanan ekologis selalu juga perlawanan sosial. Tidak ada solusi teknis—panel surya, kredit karbon—yang akan berhasil tanpa keadilan distributif.
Seperti dikatakan aktivis lingkungan asal Brasil, Ailton Krenak, dalam Ideias para Adiar o Fim do Mundo (2019): masa depan bukan lagi konsep abstrak, melainkan perlawanan mereka yang masih hidup terhadap gagasan bahwa alam sekadar sumber daya. Dari perspektif Islam, pemikir seperti Seyyed Hossein Nasr dalam The Encounter of Man and Nature (1968) mengingatkan bahwa krisis ekologi adalah krisis spiritual—krisis dalam relasi antara manusia dengan yang sakral; perempuan-perempuan Chipko mengajarkan bahwa sebatang pohon bukanlah kayu, melainkan saudari. Sementara dari tradisi Kristen, Thomas Berry dalam The Great Work (1999) menulis bahwa alam semesta bukanlah kumpulan objek, melainkan persekutuan subjek—sebuah cara pandang yang persis dipraktikkan petani Himalaya jauh sebelum istilah itu dirumuskan secara filosofis di Barat.
Catatan Akhir: Sebuah Keberanian Memeluk
Guha memberikan tiga hikmah utama yang tetap relevan hingga hari ini. Pertama, dengarkan yang pinggiran. Gerakan lingkungan tidak dimulai di ruang konferensi PBB, tetapi di dapur-dapur yang kehabisan kayu bakar. Solusi sejati datang dari mereka yang hidup dengan konsekuensi kerusakan. Kedua, tolak pemisahan alam dan manusia. Setiap kebijakan hutan adalah kebijakan sosial; setiap krisis ekologi adalah krisis keadilan. Ketiga, perlawanan adat itu penting. Sebelum menciptakan teknologi baru, pulihkan dahulu hak-hak adat, ruang dialog komunal, dan rasa hormat terhadap tradisi lokal yang telah teruji waktu.
Namun kemenangan Chipko juga mengajarkan pelajaran yang pahit: kemenangan tidak pernah final. Pada 2021, desa Raini—tempat kelahiran Chipko—dilanda bencana banjir bandang yang menghancurkan bendungan dan desa. Penduduk setempat telah bertahun-tahun memperingatkan pembangunan proyek tenaga air yang melanggar norma lingkungan, namun tidak ada yang mendengarkan. Chandi Prasad Bhatt sendiri, setelah bencana itu, mengatakan bahwa kehancurannya melebihi apa yang pernah mereka takutkan. Perlawanan, dengan kata lain, harus terus-menerus diperjuangkan; ia tidak pernah selesai dengan satu kemenangan.
Pada akhirnya, apa yang diwariskan Guha dalam The Unquiet Woods bukan hanya kisah tentang hutan. Ini adalah kisah tentang suara yang dibungkam, pengetahuan yang diabaikan, dan perlawanan yang terus hidup meskipun sering tidak tercatat dalam buku sejarah resmi. Buku ini mengajak kita membayangkan sebuah dunia tempat cerita seperti Chipko menjadi pusat, bukan pinggiran—dunia yang memulai setiap kebijakan lingkungan dengan pertanyaan sederhana: apa dampaknya bagi perempuan yang mencari kayu bakar? Dunia yang mengukur pembangunan bukan dari PDB, melainkan dari seberapa baik ia menjaga agar orang-orang tidak perlu bermigrasi meninggalkan tanah leluhur mereka.
Mungkin, pada akhirnya, yang paling dibutuhkan bukanlah lebih banyak teknologi atau lebih banyak konferensi iklim, melainkan lebih banyak keberanian untuk memeluk—memeluk pohon, memeluk bumi, memeluk mereka yang paling rentan, dan memeluk keyakinan bahwa dunia yang lebih baik itu mungkin. Seperti dirangkum semangat Guha sendiri: buku ini adalah tentang bagaimana yang tak bersuara akhirnya berbicara, bagaimana yang tercerabut menanam akarnya kembali, dan bagaimana hutan-hutan yang telah mati kembali bernyanyi melalui mulut para pembelanya.
Bogor, 11 Agustus 2026
Dwi Rahmad Muhtaman
Referensi
Berry, T. (1999). The great work: Our way into the future. Bell Tower.
Chakrabarty, D., & Bhabha, H. (Eds.). (2002). Habitations of modernity: Essays in the wake of subaltern studies. University of Chicago Press.
Gramsci, A. (1971). Selections from the prison notebooks. International Publishers.
Guha, R. (1999). Elementary aspects of peasant insurgency in colonial India. Duke University Press. (Karya asli diterbitkan 1983)
Guha, R. (1989). The unquiet woods: Ecological change and peasant resistance in the Himalaya. Oxford University Press.
Guha, R. (2000). The unquiet woods: Ecological change and peasant resistance in the Himalaya (Expanded ed.). University of California Press.
Guha, R., & Spivak, G. C. (Eds.). (1988). Selected subaltern studies. Oxford University Press.
Krenak, A. (2019). Ideias para adiar o fim do mundo. Companhia das Letras. https://www.companhiadasletras.com.br/detalhe.php?codigo=62143
Nasr, S. H. (1968). The encounter of man and nature: The spiritual crisis of modern man. George Allen & Unwin.
News18. (2021, February 14). Famous for Chipko movement, U’khand village warned of disaster for decades. No one listened. https://www.news18.com/news/india/famous-for-chipko-movement-uttarakhand-village-had-warned-of-impending-disaster-for-decades-no-one-listened-3431162.html
Outlook India. (2025, February 21). Speaking with nature by Ramachandra Guha | Mapping the conversation around climate change. https://www.outlookindia.com/amp/story/books/speaking-with-nature-by-ramachandra-guha-mapping-the-conversation-around-climate-change
Scott, J. C. (1985). Weapons of the weak: Everyday forms of peasant resistance. Yale University Press.
Shiva, V. (1989). Staying alive: Women, ecology and development. Zed Books.
Spivak, G. C. (1999). A critique of postcolonial reason: Toward a history of the vanishing present. Harvard University Press.
The Times of India. (2021, February 8). Chamoli village struck by glacier burst was cradle of Chipko movement in 70s. https://timesofindia.indiatimes.com/city/dehradun/chamoli-village-struck-by-glacier-burst-was-cradle-of-chipko-movement-in-70s/articleshowprint/80739550.cms
